نقد خسرو باقری بر نظریه رویای رسولانه عبدالکریم سروش

به گزارش خبرگزاری مهر، نوشتار زیر نقد دکتر خسرو باقری به نظریه رویای رسولانه دکتر عبدالکریم سروش است که از نظر می گذرد؛

هیچ نظریه ای مصون از خطا نیست و مستحق آن است که در ترازوی ارزیابی قرار گیرد. هر نظریه ارزیابی شده، هم با قوت ها و هم با ضعف هایش، راه رشد اندیشه را هموار می کند.    

نظریه ها دست کم از دو جهت قابل ارزیابی اند: انسجام و درستی. در جنبه نخست، قدرت انسجام ­بخشی نظریه به پاره های فکر و نیز انسجام درونی خود نظریه مورد توجه است. در جنبه دوم، مطلوب ما دلایلی هستند که درستی نظریه و راهیابی آن به حقیقت را نشان دهند. در ادامه، نظریه رویای رسولانه را (که از این پس به اختصار نظریه نامیده می شود) از این دو جهت بررسی می­ کنیم.

انسجام (بخشی) نظریه: از حیث انسجام، به نظر می رسد که صاحب نظریه، خود، قدرت انسجام بخشی نظریه به مفاهیم قرآن را مهم ترین دستاورد آن می داند؛ به این معنا که ایده رویا به خوبی می تواند گسست های کلامی قرآن، مشکلات علمی موجود در آن، تصویرهای مهیب عذاب جهنم و... را حل یا منحل نماید. اما قدرت انسجام بخشی و نیز انسجام درونی نظریه در برابر تردیدهای زیر قرار دارند:

با نظر به مفهوم رویا، اگر چنان که گفته شده، رویا به شأن بشری پیامبر مربوط باشد، در این خصوص باید نظریه به ماهیت بشری رویا ملتزم بماند. فروید (۱۹۱۳)، به عنوان برجسته­ ترین روان شناس معاصر در رویاکاوی،  ویژگی هایی را برای رویا ذکر کرده است. از جمله این که رویا تابع قوانین عقلانی (مانند عدم اجتماع نقیضین) نیست. از این رو، در رویا ممکن است کسی جسد خود را مشایعت کند. دیگر این که رویا تشفی آرزوست؛ به این معنا که آرزوهای دست نیافتنی در بیداری، در رویا صورت بندی می شوند. التزام نظریه رویای رسولانه در مورد این دو ویژگی رویا چگونه است؟

نظریه به ویژگی نخست پای بند است، چنان که دوگانگی سخن و سخنگو در قرآن (گاه از زبان خدا و گاه از زبان رسول) ناشی از رویایی بودن وحی دانسته شده و نیز چینش­های ناموزون در مطالب قرآن، نشانه ای از آن محسوب شده است. اما این ویژگی از حیث تامین انسجام در قرآن با دشواری مواجه است زیرا یکی از ادعاهای قرآن این است که اختلاف و تناقضی در آن موجود نیست (لوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا. نساء: ۸۲). چگونه ممکن است در اثری هم ادعای عدم تعارض باشد و هم تعارض موجود باشد؟ مگر این که در دفاع از نظریه گفته ­شود که رسول گاه رویای عدم تعارض داشته و گاه رویای تعارض و این خود، در مجموع حاکی از تعارض است و مویدی بر ویژگی نخست رویا. در این صورت باید پرسید: چه تفاوتی میان پریشان گویی و وحی باقی می ماند؟

در مورد ویژگی دوم رویا، یعنی تشفی آرزو، چه موضعی در نظریه وجود دارد؟ این ویژگی ظاهرا در نظریه لحاظ نشده است زیرا سخن از آن به میان آمده که رسول حقیقت های بی­ صورتی را که دریافت کرده، به صورت درآورده است. در حالی که تشفی آرزو، واکنشی ناشی از فقدان است، صورت بندی حقایق دریافت شده، سرریزی ناشی از وجدان و برخورداری است. اگر این برداشت درست باشد که نظریه از این ویژگی استقبال نکرده، دلیل آن احتمالا این است که پذیرش تشفی آرزوهای سرکوب شده و برآورده نشده با قبول وحی (حتی به عنوان رویای رسول) سازگار نیست زیرا با فرض آن، اعتباری برای سخن پیامبر باقی نمی ­ماند؛ چه، در این صورت، سخن  او انعکاسی از نداشتن خواهد بود نه داشتن بهره های حقیقت. اما باید پرسید: چرا نظریه به همه ویژگی­های رویا ملتزم نیست؟

اگر رویای رسول، وجه بشری او است، فهم و تبیین این وجه بدون توسل و التزام به ویژگی های رویا راه به جایی نمی برد. ممکن است در پاسخ گفته شود که نظریه فروید تنها در بخش­هایی مورد قبول است. این خود نشانگر آن است که بدون داشتن نظریه ای استوار در مورد رویا نمی توان به تدوین نظریه رویای رسولانه پرداخت؛ یعنی تحقق و اعتبار این نظریه موکول به نظریه­ ای است که هنوز موجود نشده است؛ زیرا نمی توان دیدگاه فروید را تبیین نهایی از رویا دانست. بنابراین، ادعای نظریۀ رویا بر این که «وحی مجهول را با رویای معلوم» تبیین می کند (سروش، وب سایت بی ­بی­ سی فارسی) قابل قبول نیست زیرا تکلیف رویا خود هنوز معلوم نشده است.

علاوه بر ناسازواری برخاسته از مفهوم کلیدی رویا در نظریه، این نظریه از حیث مفروضات بنیادی خود نیز با عدم انسجام روبرو است. از سویی، نظریه ملتزم به نبوت است یعنی این که کسی قرار است پیامی حقیقت بار را از ناحیه خدا به بشر برساند. اما از سوی دیگر، این مفروض نقض می شود زیرا سخن از آن می رود که پیامبر به سبب محدودیت های زمانی و زمینی خود، همه حقیقت الهی را به چنگ نیاورده، چنان که اگر محدودیت های مذکور نمی ­بود و او، به طور مثال، عمر بیشتری می کرد، با مشت های پرتری از حقیقت به سوی ما می آمد. اگر سخن از محدودیت پیامبر به معنای آن بود که ناگزیر، نزولی (معنایی و مرتبتی) در وحی رخ می­ دهد که ناشی از اختلاف مرتبت خدا و بشر است، عموم مفسران قرآن در پذیرش آن تردیدی نداشته و ندارند.

اما اگر مقصود این است که پیام خدا به سبب امری عرضی، یعنی موجودیت خاص یک پیامبر در نقطه ­ای از زمین و زمان، دستخوش محدودیت (اجتناب ­پذیر) شده، در این صورت، اشکال در تدبیرگری خدا خواهد بود که چرا رسالت را در شرایطی قرار نداده که فارغ از محدودیت های مذکور باشد (الله اعلم حیث یجعل رسالته. انعام: ۱۲۴). به عبارت دیگر، فرض بر این است که خدا در نظر دارد پیامی را به دست بشر برساند و لابد این امر شدنی است که او چنین کاری را در نظر گرفته است.

انتظار می رود که خداوند با در نظر داشتن محدودیت ­های پیامبر و مخاطبانش چاره ای بیندیشد که پیامش در حد ممکن به آدمیان برسد. حال پرسش این است: آیا پیامبر اسلام، با وجود محدودیت­ های زبانی و زمانی خود، پیام های اصلی وحی را دریافت کرده و به انسانها رسانده یا به سبب همان محدودیت ها، هرچند تا حدی، از این امر بازمانده است؟ اگر نظریه بیانگر حالت دوم باشد (که ظاهرا چنین است)، مفروض اصلی خود یعنی نبوت را نقض می کند؛ به این معنا که خدا از رساندن پیام خود به مردم، حتی در حد ممکن، بازمانده است. 

درستی نظریه: پس از نگاهی به انسجام نظریه، نوبت به درستی آن می رسد. آیا نظریه رویا درست است؟ چه دلایلی بر این امر وجود دارد؟ روشن است که انسجام درونی یک نظریه و قدرت انسجام بخشی آن، عنصری لازم اما ناکافی برای پذیرش آن است. باید مشخص شود که چه شواهدی بر درستی نظریه وجود دارد. می ­توان نظریه های دیگری نیز فراهم آورد که از حیث درست بودن، محل تردید جدی، اما از حیث قدرت تامین انسجام، همتوان با نظریه رویا باشند.

به طور مثال، به اقتضای بحث و آوردن فرض­های خلاف واقع و با اعتذار به پیشگاه پیامبر بزرگ اسلام (ص)، ممکن است کسی این نظریه را عرضه کند که پیامبر مشکلات یا ویژگی های ذهنی و روانی خاصی داشته و به همین سبب گسست هایی در دریافت وحی برای وی رخ می نموده است یا ذهنی انضمامی و تصویرگرا داشته و به همین سبب وحی را تصویری دریافت می کرده است. این گونه از نظریه ها از حیث حل مشکلات ظاهری قرآن، با نظریه رویا توانی برابر دارند اما درستی آنها محل تامل است.

حال، با توجه به همتوانی چنین نظریه هایی با نظریه رویا، چگونه می توان حکم به برتری این نظریه داد؟ آیا نباید دلایلی فراتر از تامین انسجام برای درستی نظریه فراهم آورد؟ در پاسخ به این سوال آمده است: «قدرت تبیینی این نظریه و پوشش دادن­اش به داده های قرآنی چندان است که آن را از فرضیات رقیب، محتمل تر و موفقتر می نماید. همین فراگیری داده هاست که عین دلیل بر صحت یا تایید فرضیه است و ناقدان که طلب دلیل می کنند، در این داده ها بنگرند و توفیق فرضیه های دیگر را برای پوشش دادن به آنها ارزیابی کنند.» (سروش، وب سایت بی­ بی ­سی فارسی)

گویا در این پاسخ، قدرت انسجام بخشی (پوشش دادن) نظریه، دلیل بر درستی آن محسوب شده است. پرسش این است که اگر نظریه های دیگر نیز به همین اندازه قدرت انسجام بخشی داشته باشند، چگونه می توان از درستی یکی از آنها سخن گفت؟ صرف نظر از این پرسش، اکنون، می توان نظریه رویا را با نظریه رقیب خود از حیث توانایی مورد توجه قرار داد.

مقایسه با نظریه رقیب: آیا نظریۀ رویا از رقیب خود، یعنی نظریۀ تفسیر، توانمندتر است؟ رویا تعبیر می خواهد و وحی، تفسیر. به چه دلیل، تعبیر از تفسیر وضع بهتری دارد؟ در بررسی تطبیقی، مشخص نیست که نظریه رویا بهتر از نظریه تفسیر باشد. دراین مورد، سه نکته قابل توجه است.

نخست این که نظریۀ رویا خود نیز به نتایج غریبی منجر می شود، در حالی که بروز این گونه نتایج، مشکلی برای نظریه تفسیر لحاظ شده است. به طور مثال، اگر خدا در قرآن بینا و شنوا نامیده شده، بر حسب نظریه رویا، باید فرض کرد که پیامبر، خدا را در عالم رویا با دو چشم و دو گوش می­دیده است زیرا زبان رویا زبان خیال و تصویرپردازی است.

دوم این که نظریه رویا، فهم قرآن را منوط به خواب گزاری می ­کند. وظیفه تعبیر رویا بسی دشوارتر از تفسیر است زیرا مستلزم رمزگشایی از تصاویر قرآن است. اما چگونه می توان جدولی بلند­بالا از رمزگشایی ها فراهم آورد؟ درست است که این وظیفۀ نظریه­پرداز رویا نیست که چنین جدولی را فراهم آورد، بلکه وظیفه مفسران است، اما فرض چنین شرطی، بخشی از نظریۀ رویاست و چون این شرط نوعی احاله به مجهول است، سرنوشت خود نظریه را به محاق می برد.

برای درک دشواری خواب گزاری، به این مثال توجه کنیم. در تعبیر رویایی که توسط یوسف پیامبر(ع) در قرآن آمده (که طبق نظریه رویا، خود بیانگر نتیجه غریب دیگری همچون فرض رویای مضاعف در قرآن خواهد بود)، خورده شدن هفت گاو توسط هفت گاو دیگر، چنین رمزگشایی شده که هفت سال، رونق اقتصادی و هفت سال دیگر، خشکسالی خواهد شد. پیداست که راه یافتن از آن تصویر به این تعبیر کاری بس دشوارتر از  وظیفه نظریه رقیب، یعنی تفسیر به کمک قواعد زبانی است. در واقع، این گونه خوابگزاری، چندان دشوار است که محتاج به ارسال پیامبری دیگر برای تعبیر قرآن خواهد بود و خود نشانگر تامین نشدن غرض از نبوت پیامبر اسلام (ص) است.

نکته سوم این است که در نظریۀ رویا، پیامبر قبل از نبوت، منفعل و بعد از نبوت، فعال در نظر گرفته شده، چنان که آمده است: «خدا محمد را تالیف کرد و محمد قرآن را»(همان). اما به نظر می رسد ماجرا باید معکوس باشد. یعنی پیامبر باید برای نیل به مقام پیامبری، تلاش و فعالیت کند و هنگامی که لایق این درجه شد، آنگاه در مقام پاداش، او را بر­گزینند تا حقیقت­های سترگی را به او بنمایانند و او منفعلانه به تماشای آنها بنشیند (و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض. انعام: ۷۵).

هر چند فعالیت و انفعال به درجات مختلف با هم ملازمند، اما دیدن، بیش از آن که فعالانه باشد، منفعلانه است. فعال و خلاق فرض کردن دیدن، چنان که لازمه نظریه رویاست، خلط عرصه­ های رویت و خیال است. ما چیزی را می­ بینیم که مستقل از ما وجود دارد؛ تعبیر دیدن خلاق هنگامی که در پی آن باشد که بعد انفعالی دیدن را نفی کند، همانند جیغ بنفش تعبیری تعارض آمیز و فاقد معنا است. مگر این که گفته شود فعالیت پیامبر در مقام نبوت، با توجه به انفعال او در مقام پیشین، در نهایت، قابل کاهش به انفعال است که در این صورت، فعالیت، در نهایت، دیگر فعالیت نخواهد بود و ویژگی انفعالی بنیادی نبوت آشکار خواهد شد.

این همان خصیصه ای است که در نظریه رقیب برای نبوت لحاظ شده است و به این ترتیب، باید گفت که نظریه رویا، به قوت نظریه رقیب گردن می نهد. در نظریه رقیب، حفظ این ویژگی برای نبوت ضروری است تا این که مفهوم نبوت بتواند مفروضات منطقی خود را مبنی بر آوردن پیام خدا برای مردم حفظ کند. در نظر گرفتن ماهیت رویا برای وحی، دست کم در خصوص برخی از پیامبران، بی سابقه نیست چنان که مفسرانی بر آنند که حضرت ابراهیم (ع) وحی را در خواب دریافت می­کرده و این در مورد رویای ذبح اسماعیل واضح است. آنچه نظریۀ رویا را در معرض چالش قرار می دهد، همین فعال دانستن پیامبر در مقام رویا و جایگزین کردن رویت با خیال است.

نتیجه: چنین به نظر می رسد که نظریۀ رویا تا جایی که، و تنها تا جایی که، متضمن ترجمان وحی توسط پیامبر باشد، می تواند یک نظریۀ قابل قبول (در میان نظریه های قابل قبول دیگر) و به سهم خود راهگشای برخی از معضلات باشد. البته لازمه قبول ترجمان وحی این است که نقش فعال پیامبر در نظریه رویا، به نقش انفعالی تغییر یابد و نظر بر آن باشد که پیامبر مضامین اصلی وحی، یعنی پیام خدا را، به صورت منفعلانه دریافت می کند اما آنها را به عبارت خود بیان می کند، بدون آن که در مضامین پیام تصرفی کند. فعالیت پیامبر در اینجا تنها در عرصه تعبیر مجدد است اما تا جایی که به پیام مربوط می شود، او منفعل و دریافت کننده است.

همچنان که در موارد پیام رسانی بشری دیده می شود، کسی ممکن است پیام فردی را به فرد دیگر برساند، در حالی که عین عبارات او را به کار نمی برد اما مضامین اصلی پیام وی را می رساند. این کار در نقل قول غیرمستقیم (paraphrase) نیز ملاحظه می شود که امروزه در عرصه پژوهش ها، به صورت اجتناب ناپذیری، به وفور بکار می رود زیرا نمی توان همواره عین عبارات محققان پیشین را مشق کرد. محققان حرف ه­ای در این امر توانا هستند و به درستی می­ توانند مقصود یک مولف را به تعبیر دیگر بیان کنند.

این بخش از نظریۀ رویا، با ملاحظه قید ترجمان، نقطه قوت آن است و می تواند با نشان دادن تاثیرپذیری بیان پیامبر از شرایط زمانی و مکانی وی به مقتضای ترجمان، برخی مشکلات فهم قرآن را مرتفع سازد. در مقابل، مدل سازی بر اساس رویا، نقطه ضعف نظریه است زیرا این مدل، به سبب ویژگی ­هایی مانند بکارگیری زبان تعارض آمیز رویا، نظریه را از حیث انسجام (بخشی) و درستی، در معرض تردید قرار می دهد.  

منابع:

قرآن مجید

سروش، عبدالکریم (بی تا). زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری است. وب سایت بی ­بی ­سی فارسی.